墨子

の篇〻であつて、これは墨子の對世間言、顯説、一般の士君子に對しての教諭訓説である。乙部は、

の四篇であつて、これは前の諸篇の對外の言説であるとは異つて、墨學の學徒内のものであり、學問的に純なる部分であり、理論的、又は理論の取扱ひ方、認定論決の確實性を成立たしむる道の如きものである。或は墨子の死後に韓非子莊子の敍してゐる如く、別墨といふ一派、南方に於て墨學から開展したる學徒のものかも知れない。畢沅はこれを墨翟の自著と云つたが、それは「經」といふ字に眼を奪はれたまでの説であるらしく、甲部の所説とは大に樣子が異つてゐる。墨子の中で最も讀み難いのは此部分である。甲部に擧げたが、大取、小取等の篇は、甲部の多數とは樣子が異つてゐて、或は此乙部に聯屬したもののやうな氣もする。公孫龍等の學説は漢書藝文志の説によれば、禮官に出たのであるが、公孫龍、惠施等の學と此の乙部及び大取小取等の篇の言とは少しく通ずるものがある。墨子の學と惠施の説と通ずるところがあるといへば、人は大口を開いて笑ふであらうが、これは他日細心の人の研覈に委ねることとして、こゝではたゞこれだけのことを言つて置く。それから丙部は、

の篇〻である。此中に篇名不明なのと、篇名あるも佚字を記したのは今は亡はれたもので、七十一篇の目に合せしむるために篇名不明のものまでを擧げて置いたのである。此部は事と法とに約して判すれば、事の部で、理論や主張が説かれてあるのでは無く、全く兵事を説いたもので、防禦對敵の施爲を傳授したものである。嚴格に云へば非戰主義では無くて、非侵略主義であるところの墨子の説を實際に成立たせようとすれば、敵が侵略行爲に出て來る以上は對抗撃攘の道を講ぜねば空言に終るから、それで是の如き兵備施爲をば教へたものである。此部は甲部には關係があるが、乙部とは殆んど別途異門である。三部中の「事」の部として特立してゐるものと云つても宜い。然し理の中に事を觀るべく、事の中に理を觀るべしであるから、此部を度外視する譯にもゆかぬし、此部の所説に考へ照らして墨家の意途を觀て取るべきところも有る。

以上の三部の中で、所謂墨家の説として古來の人〻の論議したところは甲の部であり、しかも墨家の思想や主張は實に殆んど甲部に盡きて居ると云つても宜いのである。

墨子の道とするところは孔子の道とするところとは何としても異なつてゐる。然し古より儒墨といひ、又は孔墨と併べ稱したのは何故であるか、それは淮南子が謂つた通り、兩者いづれも先聖の術を脩め古王の道に依つたからで、孔子とは其の執るところが異なつたとは云へ、墨子も亦孔子と同じく堯舜禹湯文武を稱したのである。墨子も亦孔子と同じく詩、書を稱したのである。墨子は、吾嘗つて百國の春秋を見るといひ、又其の藏書の甚だ多かつたことを本書に記されてゐる。墨子も實に孔子と同じく古を學び史に據りて、そして所信を立てゝ居るので、我流に一家の見を立てたのでは無い。但し孔子と異なるに至つたところは、孔子は周の人として特に周公を尊び、周初の文治を謳歌し、何とかして周初の郁〻乎として文なる哉の代に一世をして引戻らせたい意を有してゐたのに、墨子は孔子よりも後の世に出で、世は愈〻自利自恣の念のみ強くなつて、且又人情は浮薄で、目前主義、享樂主義、虚榮の是認、奢侈の衒耀、殘虐と騙詐、侵略と劫掠、あらゆる惡徳の日に盛んならんとする時に際會したので、中〻孔子のやうに手緩い態度や思想や感情を抱いてゐることが出來ず、そこで孔子と同じく古王の道に依り、同じく先聖の術を脩めたのではあり、同じく道徳の念の強い人ではあつたが、其の實際に施爲せんとするところは、おのづから孔子とは色彩をも樣式をも異にするを以て時を救ひ世を濟ふの法に於て是なりとするに至つたものと見える。孔子は周公が周國の成立つて國家の機運と人民の精神との將に新しい文化を成就せんとするに適した時代の施爲にかゝる周初の道徳や教法や禮樂や及び其の精神を、理想の標的として言を立て教を布かれたと見えるが、墨子は同じ先聖古王の中でも、最も國家危難の時に當つて非常の勤勞を以て世を治め時を濟つたところの夏王の禹の道法や精神を以て、此の時代に對するのをば最適と信じたと見える。禹は非常の大洪水で天下が滅茶〻〻になつた時に當つて、あらゆる困難窮乏に堪へて、其の偉大であり寛厚であり、そして畏るべき勞苦を辭せぬ勇健なる精神を以て、亂れ潰えた乾坤を處理し、人民を救濟した聖主である。尋常一樣のことでは如何ともする能はざる時に於て、大わらはになつて働いて、大抵の事は顧みるに遑も無く、一生懸命に世の爲に民の爲に勞苦したのが大禹である。周公だとて吐哺握髮して、一寸の暇隙も無く天下の爲にされたには相違無いが、大禹の時は周公の時どころでは無かつた。濁流山谷を掩うて、國境も分らなくなれば道路も無くなり、何も彼も眼鼻のつかないやうになつたのであるから、大禹は吾家にも歸らぬこと何年、眞黒になつて日に焦げ、向ふ臑に毛も無くなるまで奔走馳驅して、そして辛くも政治の功を擧げたのである。墨子の時は、孔子の時よりも世の中が愈〻亂れ立つて、爲政者は暑威暴利を縱いまゝにし、人民は頽廢的氣象になつて、まことに惡い世になり下つて來た。それは宛然濁水に山川陵谷を呑み盡された禹の大洪水の時の如くであつたのである。墨子が古聖賢の道を學んで、堯舜より周公に至るまでの人〻を稱しながら、特に大禹を稱すること、孔子が古聖賢を稱しながら、特に周公を夢みるまでに渇仰した如くであるのは、一つは孔墨の個性の差によること勿論だが、又一つは時代の形勢の差にもよつて居たらう。周公の施爲は文明的であり、大禹は生やさしいことは顧みて居られぬ時に當つたのであるから應急的施爲の常として實質的に傾かざるを得なかつたらう。墨子はもう孔子の如く周公の世に與へた文明的形式及び其精神を採るに堪へぬ時に當つてゐると、自己の時代を考へたであらうか、或は又自己の性質上に根ざす思想の傾向から、古聖の中に於て周公よりも大禹に心を惹かれたであらうか、何にせよ孔子が周公を仰いだ如くに墨子は夏王を仰いだのである。夏王の精神も周公の精神も國家人民に對する點に於ては勿論大同であらうが、其の施爲に於ては小異、イヤ大分の差異の有らうことは分明である。で、孔子墨子の其時を救ふの精神の大處は餘り間隔は有るまいとしても、一方が周初の文明施爲を理想の標的とし、一方が大洪水氾濫の時の實質的施爲を取るといふことになつては、其間に大なる距離が生じて來る。そこで韓文公は儒墨の距離を餘り大きく見ないで、其の精神の上に於て相通ずるところ有る者と評した、それは好觀察では有るけれど、孔墨兩家の爭は秦以前において既に發生してゐる。孟子と荀子とは其人生の信仰、及び古聖賢に對する解釋に於て大に差が有るが、兩子とも墨家に對しては同じく儒家として非難の鋒矢を向けてゐる。これも亦おのづから已む能はざるの勢といふもので、儒家が墨家を難じ、墨家が儒家を難ずるのは、互に相非とせずんば各〻自づから是とせざるに近きものであるから致し方は無いのである。

儒墨は洵に異なるところが有る。然し異なるところの存すると同樣に同じきところもある。其同じきところは何かと云へば第一精神である。兩者同じく國家の安康にして人民の生を樂まんことを欲してゐる。此第一精神においては差は無い。佛氏は國家の觀念に於て甚だ稀薄であり、老氏は佛氏ほどでは無いが、又やゝ稀薄である。莊列は原人生活を謳歌するかの如く見えて、是亦國家を重視することに於て儒墨とは餘程の距離が有る。楊朱の學に至つては甚だしい個人主義である。墨子は他の諸家の如くに國家に對して稀薄の思想を有し、又は之を輕視無視する如き非實際的理想的思想的のところは無い。此點は儒家と同じである。墨子は其時代に於て用ゐらるれば直ちに國家人民の爲に有利であると信ずる實行可能性を有する言を爲したのであつて、實際的であり、空言的で無いところを、其力強い存在の支持としてゐる。空言の徒らに高くして實際の伴なはぬのをば墨家は「蕩口」といつて甚だしく卑んでゐる。言論の空しく美にして實に益無きをも「文を以つて用を害する」として恐れてゐる。すべて「實」を重んずるのは墨家の信條である。直ちに依つて以て天下國家を濟ふべきものを眞の道としてゐる。此點に於ては孔子の學と其色彩こそ少し異なるものがあれ、性質と精神とに於て相通じ相同じきものがある。

たゞ其の實行の形式、及び其の形式の内に存する精神に於て、儒墨は何樣しても一致する譯には行かぬものがある。賢士を重んじ、正しき行爲を重んじ、教育を重んじ、法儀を重んずる等の點に於ては、儒墨同一である。然も墨子の孔子と相異なる第一は、墨子が甚だしく質素簡易な生活状態をば人の正當な生活状態と認め、これに反するものをば一切の社會惡の生ずる根本と見做してゐるのに、孔子は同じく儉素を尊び奢侈を惡みながらも、相當な文化を取入れることは、人間の自然でもあり、社會を善美にする所以でもあると認めて居られ、從つて「禮樂」を重んぜらるゝのであるから、そこで自づから左右に分岐するに至るのである。墨子は甚だしく「用を節する」ことを大切なこととする。用を節せぬ故に節度無き生活と慾求が起る。節度無き生活と慾求が起る故に自己を愛して已まぬ結果として他を侵害することが生じる。それが即ち社會の紛亂の根原である、と説いて、特に「治者」「優者」の節用を強調する。堯が天子の尊きを以て、「土階三等、茅茨剪らず」などと言囃したのも墨子から出たことである。堯が果して天子の尊きを以て然樣いふ生活をしたか否やは不明であつて、堯の女の墓と考へらるゝところの古墳の發掘に於て多くの珠玉を見出したことによつて、宋の羅廬陵は古傳の堯の甚だしい質素の眞否を疑つてゐる。が、史實は兎に角に墨子の時に於て然樣いふ傳説が有り、そして墨子がそれを振かざして、當時の分國の諸侯等の奢侈を戒め簡素儉約を強調したのは、墨子に於ては至當の事と考へたからであつた。詮ずるところ例へば齊の賢相の晏平仲の如きは墨子の最も善しとした人で、同じ賢相でも管仲の如きは三歸反坫の事があるから、墨子からは感心せぬ側の人であつたらう。此點が儒家でも實際世間といふものに對して判釋力を有してゐる人〻には必ずしも是認されない一つである。荀卿の如きは、そんな消極的な、不景氣招致に適したやうなことは不可である、社會が蹙然として萎縮してしまふ、人の上たる者は美ならず飾らずんば民を一にするに足らない、面白いものをあてがひ、味よきものを與へ、天下人民をして愉悦踴躍して、業を勤め生を樂ましめるやうにと取計らふのが聖王の道である、と論難してゐる。雙方に相當の主張は有るが、攻掠侵伐の爭亂が不節用の奢侈、無節度の生活に本づく場合の多いことも疑ふことの出來ない道理で、墨子の時代の君民皆放縱であつたに對し、墨子が節用を強調したのも確に一面の眞理を含んでゐる。今日簡易生活を叫ぶもののあるやうな譯で、時代の大勢は反對な或者を産み出す、河水が強く流れ下る時は其岸邊には上へ向く流れが生ずるやうなもので、墨子は放縱の世に際しておのづから敢然として節用を主張したのである。

節用の主張を一環の半圓とすると、他の半圓として相助けて一環を成すものに兼愛の主張がある。兼愛とは非個人主義である。墨子の考では個人主義は罪惡の根源である。子が父を愛せず、弟が兄を愛せず、吏が上を愛せず、君が臣を愛せず、賊が自己を愛して他人を害し、諸侯が各〻自國を愛して異國を愛せず、皆自己を本位として、無節度の生活をすれば、天下の爭亂の生ぜぬ理は無い。兼ねるといふのは自他を兼ねるのである。兼の反對は別である、別は私である、兼は公である。古來の聖王、禹も湯も文王武王も皆「兼」の道を以て道と爲したのである、絶對に自己を利し他を顧みぬ如き、「別」の道を取つたのではない、「私」を爲したのでは無い、そこで終に天下の安と民庶の福とを致すを得たのである。人の上たる者、治者たる者は、「兼」に因らずして何樣して民を率ゐ世を治むるを得よう。民も亦「兼」によらずして何樣して家を齊へ生を樂むことを得よう。我が人の親をも愛利し、人も亦我が親を愛利し、交〻兼ねるの道が立つに至つて眞の平和と幸福とが成立つのである。詩に謂はゆる、我に投ずるに桃を以てす、之に報ゆるに李を以てす、といふやうでなければ、人生は眞の幸福では無い、といふのが墨子の説で、「兼」の道は古聖王の取つたところの大道であると、古に徴して論證し、世間是の如くならざるべからずと、今に照して説諭し、反對側の個人主義を不幸への道であるとして、論談甚だ力めてゐる。墨子の此の主張が、多分を治者優者に對つて爲されてゐるのは特に有理であつて、其意は先づ人の上長たる者の「兼」を以て道とせんことを求め、そして此「兼」の道に民庶も從ふに至るによつて理想的幸福世界を現ぜんとするに在る。此主張はもとより史的の正確不正確を以て爭ふべきでも無く、又其主張の中に含まれてゐる意圖の善惡等を以て爭ふべきでも無く、自己を中心とする楊朱の刻薄な思想などより遙に立勝つてゐる博大な善良な立派なものである。然し人は如何にしても自己を中心としてゐるものであるといふ現在事實とは牴觸してゐる弱味が有ることは爭はれぬ。たゞ眞の人間の幸福といふものは「兼」の道によつてのみ得らるべきものであるとしたら、眞の幸福を得んとするのは是亦人の如何ともする能はざる本願であるから、自己中心といふ現在事實を漸〻と克服せんとするに力むべきであるとせねばならぬのであるから、墨説も人類の本願といふところに於て非常な強みを有つてゐるのである。然も此説もまた儒家とは容れぬところがある。儒家は勿論楊朱の如き自己中心主義では無いが、自他に於て程度の差を立つることを自然の状態でもあり道理の眞致でも有るとしてゐる。人の親を敬愛せぬことは無いが、吾が親を敬愛して然して後に人の親を敬愛し得ると爲してゐる。そこに差別があつて、その差別は自然であり道理であるとしてゐる。そこで孟子は墨子の道をば、「墨子の兼愛するは是れ父を無みする也、父を無みするは是れ禽獸なり」と酷論してゐるが、これは少し苛評である。孟子は墨子が爲政者治者等に對して「兼」の道を強調してゐるところを看過してゐる。孟子が「何ぞ必ずしも利をいはん」と云つて、人各〻自ら利せんとすれば社會は何樣にもならぬものである、と説いたところは、正に是れ墨子の兼愛の説の由つて出づるところである。今少し墨子の精神を看取して、そして徐ろに儒家の差別説が墨子の無差別説に優るあるところを説破しなければ、墨家をして首肯せしむるには至らぬと考へられる。

節用は質素簡樸の原徳を保持する所以であり、質樸は勤勞と因果の好循環を爲す所以である。これに對して奢侈は人の原徳を喪失するに至らしむる所以であり、又奢侈は安逸遊惰と因果の醜循環を形づくるものである。善く勤勞に服すれば、麤食冷水も其の甘きこと精饌美醁の如く、草に睡り樹に枕するも其夢は安靜甘美であるべきである。そして好き睡眠と善き攝養とは、復び勇健爽快なる精神による確實重厚性の尊き勞作を甘なはしむるものである。これと同じ比例に遊惰なる生活は奢侈を要求し、奢侈は又人をして遊惰ならざる能はざらしむるものである。此の意味に於て、墨子は節度ある生活、質樸なる生活を強調すると同時に、「勤勞」といふことを極力強調し、これが世を濟ひ社會を拯ふ所以の道であるとする。彼の大洪水の時に當つて、大禹が水行陸行、奔走寧日無く、營〻孜〻として身を碎き心を勞したところは、殆ど其の形儀の標的であるとするのである。莊子をして、「禹親自に槖耜を操つて天下の川を鳩雜し、腓に胈無く、脛に毛無く、甚雨に沐し、疾風に櫛けづり、萬國を置く、禹は大聖也、而して形の天下に勞するや斯の如し、後世の墨者をして多く裘褐を以て衣と爲し、跂蹻を以て服と爲し、日夜休まず、自ら苦むを以て極と爲し、曰く、此の如くなる能はずんば、禹の道に非ざるなり、墨と謂ふに足らずと」と云はせた通り、實に墨子の道は勤勞に服することを人たるものの道の根幹と認めてゐたのである。勞に服することは道であり善であり美であり幸福であり、これによつて世界は化醇し人間は至樂を得るとしたもので、墨家が向臑に毛の無くなるまで奔走勞作することを尊んだことは、楊朱が吾が脚の一毛を拔いて天下を利することになるとも其の一毛を拔くことを肯んじない利己主義と極端の對照を爲してゐるものである。此墨子の服勞を重んじたことは如何にも立派な精神から出てゐることであるが、一面には明らかに當時の君主も士人も民庶も衰世的の精神傾向を有して皆各〻巧慧狡猾と遊惰安逸と奢侈放肆と虚榮浮美とを以て生活を遂げんとしてゐた状態に切齒して反抗したるに出で、勤勞に服せずんば人世それ如何との感想から出發してゐることも看取されるのである。

そこで墨子の政體に就ての觀察も是の如きの思想精神から來るために、精しく論ずる時は少し儒家の見とは異なるもののあることが見える。墨子の目に映じた天子といふものは天子の名はあつても、天若くは神の寵命を受けて此世に君臨する運命を負うてゐる天子では無い、神權説的の天子ではない。墨子の思想では、人各〻其義とするところのものを有すれば、一人一義、十人十義、百人百義、千人千義で、義の定まるところは無い。各〻皆其義を是として人の義を非とすれば、厚き者は鬪、薄き者は爭を生ずる。そこで「兼」といふことの大切なるが如くに「同」といふことが大切である。衆義を一にして、衆異を融冶し、賢者を選擇して立てゝ天子と爲すのであり、そして天子の是とするところは民必ず之を是とし、天子の非とするところは民必ず之を非とし、天子は又必ず天即ち「兼愛」の本體と一致すべきである、とするのである。墨子の天子は「賢者を選擇して立てゝ天子と爲す」といふのであるから、天子の根源は「大統領」と同じものである。これは支那上古の政史に於て、或は然樣であつたので、墨子の上古史解釋は間違つて居らぬかも知れぬ、又或は然樣では無かつたかも知れぬ、墨子の理想の影を以て上古を掩うたのかも知れぬ。いづれにしても此の一半は史的の事にかゝるが、墨子の解では「尚同一義」といふことが非常に大切なことで、そこで、尚同一義のために、天子の獨力が天下を治むるに足らぬから其下に三公を立てる、三公の下に諸侯を立てる、諸侯の次に卿と宰とを立てる、卿と宰とで未だ足らぬから、次に郷長・家君を置く、正長・里長等、墨學に於ては天子以下次第に、絲縷の紀あり、網罟の綱有るが如くに組織立つた職制を置いて、そして同じきを尚び義を一にするのである。墨説によれば諸侯等は富貴遊佚を謂れ無く得るものでは無くて、天子と人民との間に尚同一義の機關として、馳驅して以て上に告げ下に臨むところのものである。墨子の尚同一義の旨を詳しく察すると、墨子は君主は兵力徳力等を以て人民を克服して成立つたものとせずして、民意によつて其異を去り同に歸し爭を除き利を公にする爲に成立したものとする。つまり君主政體を解釋するに民主政體を以てせんとするが如くに見える。上古の支那の政治の實相は或は墨子の言の如くであつたかも知れぬが、それは暫く保留して置く問題として、夏・殷・周に至つては君主政體が確立してゐるのだから、周制を是とする儒家とは此點に於ても墨家は異説であるに相違無い。尚同の論は墨家の古を援き語を壯んにして極力主張するところであるが、儒家でさへ政治の妨害とした秦の時、是の如きの學説が秦の朝廷から酷烈に彈壓されたらうことは分明であるから、秦の後に墨學の全く絶滅した如き觀があるのも不思議では無い。

墨子の政論は是の如くであるから、勢として人世の最上權力者の上に「天」といふ者を立てなければならぬ。そこで墨學では「天」といふものを立てる。「天」は「兼愛兼利」である。天意に順ふを「義政」と爲し、天意に反くものを「力政」とする。上は天に、中は鬼神に、下は人民に利するものを聖王と云ひ、然らざるものを暴王といふとする。「政」は「正」であるとする、「義」は「善政」であるとする。義は「天」より出づるとする。天子の貴き所以は「天の意」を奉ずる故であるとする。是に於て墨學は少し宗教じみる。天は民を愛する厚きものである、堯舜禹湯文武は天意を奉じたもので、それで天の賞を得たものであるとする。兼愛は「天志」である、獨り我が「天志」を以て儀法と爲すのみならず、先王の書、大夏の道に於て然るあるなり、と斷じ、天志は義の經也と斷じてゐる。天志を規矩として世に臨まんとしてゐる。上帝鬼神は天子より庶民の上に存してゐるものとする。帝と鬼は義の體であり、兼愛其物であるとしてゐる。こゝは大に基督教的信仰に近い。從つて天地間の現象は有意義のものであり、天の褒美、天の刑罰が存在してゐるものと認めてゐる。從つて祭祀は無意義のもので無いとしてゐる。此點は儒家にも通じ、支那上代より存してゐる上帝の思想にも淵源してゐる。が、然し墨家では隨つて「運命」を信ぜぬ。「運命」といふものは盲目的なものであるが、墨家では盲目的な運命を認めず、吉凶禍福窮通は皆意義あるものとして、偶然といふやうなものを認める如き生緩い考を有せず、天志に從へば必ず可であるとしてゐる。「非命」の論の立つ所以で、ここは又儒家と岐れる。儒家では不可測の「命」が有るとする、墨家ではそんな不明なものは無いとして、牢固なる信念に立ち、天志を奉じて努力勤勞すれば可なりとしてゐる。

鬼神を信ずることは又墨子の勇氣ある行爲を取らしむる所以の一である。不幸にして又其論の三の二を失つてゐるが、墨家の鬼神といふものは猶ほ耶蘇教の天使といふが如きものである。「深溪博林幽澗無人の所有りと雖も、施行は以て正しうせざるべからず、鬼神ありて之を視る」となして居る。虞夏商周の聖王の天下を治むるに鬼神を先にする者は必ず鬼神を以て有りとするからであると爲し、而して人死して或は鬼神となり、天の化育を贊し施運を輔くるものと爲し、古傳説を援いて之を證し、古儀式を釋して之を通じ、鬼神のまざ〱と存することを説いてゐる。これは明らかに古來からの信仰に依つたもので、必ずしも墨子一家の言では有るまいが、此點に於ても儒家は墨家ほどに人の死後或は生けるが如くに存することなどを執しては居らぬ。儒家では死後の状態などを問題にすることを好まない。天神地祇人鬼の語は儒家にも存するが、墨家ほどには語らない。

人の鬼となるものの有ることを信じてはゐるが喪葬に關しては墨家は儒家ほどに重視せぬ。これは節用と勤勞とを尊ぶより出たことで、厚葬久喪は財を靡し事を妨げ、國家人民をして窮乏に陷らしむるからで、桐棺三寸、衣裳三領が古聖王の葬埋の法であるとなし、死則ち既に以て葬る、生者必ずしも久哭する無かれ、そして人各〻其事に從へ、といふのが墨説である。墨説では、堯でも舜でも禹でも、あれほどの聖者でも皆薄葬である、今に當つて何ぞ厚葬を用ゐんといふのであるが、周の俗に至つては中〻鄭重な葬儀を用ゐたもので、今に至つて支那人は世界各國民中でも厚葬する國民である、墨子時代にも隨分家を敗り産を毀つほどに半分は虚榮的俗習的壓逼を感じながらも厚葬したものと見える。で、何事にも實際を重んずる墨子は其俗を改めて、そんな事は人世を利する所以で無いと爲し、且又三年の喪などといふのも其實は虚禮虚式になつてゐる世なのであるから、むしろ三月で澤山であるとなしたのである。事實に於て三年の喪などは眞に行はれては居ないのであるが、虚禮は二千年後の今日にも稀に行はれてゐるほどの支那であるから、墨子の厚葬久喪を非とした論は、裏面は兎に角に表面は歡迎されなかつた事であらう。音樂も亦墨家の勤儉主義からは弊多く利少きものとして斥けられた。葬を薄くし樂を非とするといふことは、儒家では最も大切にする禮樂を輕視するのであるから、此點は大に儒家に論難せられ、荀子なんどには手嚴しく非樂説を糺彈されてゐる。然し墨子の當時、良い樂は聲を潛めて、むしろ人の善良の精神を破壞し、頽廢的氣分を増長させるやうな靡曼の音樂が行はれて、淫蕩の風を煽るやうなもののみ多かつたから、激して非樂の論を發するに至つたものでも有らうし、又墨子の性癖が是の如くなるに至らしめたのでも有つたらう。薄葬は可否相半してゐる。陶淵明の如き温藉の人でも、「裸葬また何ぞ惡からん」と云つて居る位だから、墨子及び其徒にして薄葬を好み、又久喪を非とするならば其の所望に任せて宜しいが、之を人に強ひんとするに至つては餘り感心も出來ぬ。況んや非樂に於ては、其意は或は可にして、其言は或は時弊に當つたものにせよ、人情に遠い頑固論であり、之を人に強ひんとするは不通の説である。且又古聖が樂を重んぜぬなどと言つたのは明らかに古聖を誣ひたもので、荀子に駁倒されたのも是非ないことである。莊子が墨家を評して、「其の生けるや勤め、其の死するや薄く、生きて歌うたはず、死して服せられず、桐棺三寸にして而も槨無く、其道や大觳、人をして憂ひしめ、人をして悲ましむ、其爲し難きを行ふや、其の以て聖人の道と爲す可からざるを恐れ、天下の心に反す、天下堪へずんば、墨子獨り能く任ふと雖も、天下を奈何にせん」と云つたは實に適評で、大觳といふのは「うるほひの無い」といふことである。墨子の道は惡しからずと雖も、「うるほひの無い」ことは爭へない。貞しい説でも有り善い教へでも有らうが、一口に云へば野暮なことで、天下堪へず、墨子獨り能く任ふと雖も天下を如何にせん、と云つたのは流石に洒落者の巧みな論破ぶりである。

經、及び經説は前に述べた如くに奇異にまで見えるものである。恐らくは「別墨」の言であらう。晉の魯勝の書でも存して居たらば少しは明らかに解し得ようが、數學の如く、論理學の如く、實に異なものである。列子の中、莊子の中、淮南子の中などに、これと相渉るものが少し存するが、宛として幾何學の出來ぬ學生が強ひて幾何學的論證をしてゐるのを聞くが如く、理屈めいて而もとりとめの無いやうなものである。惠施や公孫龍の學に近い、イヤ惠施や公孫龍の學が或はこれから縯出されたものかを疑ふ。考古の念の強いものに在つては、ゆつくりと研鑽したら或は面白いことを發見するか知れぬが、要するに墨學の主張を是の如き辯證法で裏づけたものか、或は墨學を爲す者が、一部面に於て是の如きことを學んだのか知らぬけれど、尚同・兼愛・節用・天志等の論とは交渉の濃厚で無いものであり、おのづから別部を爲してゐるものであり、且其の思想を抽出して語り難いものである。強ひて言へば硜〻然として理を析ち事を究めんとするの言を累ねたもので、而も零細叢脞、一貫の脈絡無きに近きもので、たゞ其の勃窣として纍瓦結繩の辯を陳ぶるを看るのみである。

墨子の兵科の教は當時に於ては實用に供せらるべきことで有つたから、重要の事で有つたらう。狗を用ゐて敵の近づくを知つたり、火を用ゐて敵の攻撃器具を燒いたり、空罌を地に埋めて共鳴槽の道理によつて敵が隧道を掘鑿して城に入らんとするのを早く悟つて之に應ずべき處置を取つたりすることなど、中〻感ずべきことを説いてゐる。然し墨子の學説には皆交渉の薄いことであるが、墨子が兼愛の主張からして、侵攻は墨子の非常に憎惡するところで、これに對してはたゞに之を非とするのみでは無く、實際の防禦に訴へて侵略攻撃し來る者を撃退せんことを平常時に於て攻究し置き、時に臨んでは其不法非道の攻撃者を粉碎せんことを期してゐる。これは明らかに當時に於て墨子一派が世に重視せられた一因を爲してゐたに違ひ無い。其の方法擧施は今日に於て取るところが有るべくも無いが、たゞ其中に於て驚くべきことがある。それは墨子が、籠城守禦の場合に於ては、女子老少をして其の兵務を執らしむること殆ど男子に異なる無からしむることで、而も女子老少と雖も兵務を執らしむる以上は軍律を以て是を律することである。大抵兵士の割合、丈夫十人、壯女二十人、老少十人といふことで、兵の一には女子の二、老少の一を用ゐる比例になつてゐる。籠城の場合だから是非無しとは言へ、女子と老少とを斟酌無く使はうとすることは流石に墨子である。女子も參政權など要求する道理が有るのだから、兵務に就かせらるべき權利の有ることは勿論であるから、これは明らかに墨子の最も進歩した思想に本づいた施爲である。大觳にして、「うるほひの無い」どころでは無い、女子より音樂を取上げて、土畚を荷はせたりなんぞしようとしたのは、隨分手強い人である。此事は前人が墨子を論ずるに當つて誰も指摘して居らぬが、孫子が女兵を調練して軍律を用ゐんとした談と共に、周秦の間の世相に就いて或種の考を抱かせる。大體に於ての墨子の評は先づ莊子の評が當つてゐる。