山川に鴛鴦二つ居て　たぐひよく　たぐへる妹を　誰か率往ヰニけむ（孝徳紀）

幹毎モトゴトに花は咲けども、何とかも　愛ウツクし妹がまた咲き出来デコぬ（孝徳紀）

帰化人の後の漢文学修養から、此だけ新鮮な作物が出来たのだ。

秦大蔵ノ造万里も、帰化人の後である。斉明天皇が、彼をして、孫王を悼む御製を永遠に伝へさせようとせられたと言ふのも、実は、歌を代作せしめて、永く謡へと命ぜられたのであらう。国文脈の伝承古詞模作は、飛鳥朝の末に飛躍した。而もそれは、内部からばかりでは、展開出来なかつた。宣命・祝詞・寿詞の類は勿論、歌詞に到るまでも、新しい表現法を開くには、漢文学の素養深い学者の力を借りて居た。彼等は漢文の文書を草すると共に、国文脈の文章・歌を作つた。彼等の中には新しく帰化した者も居た。其子孫は固より、学者・学僧等が、此為事に当つた。其最初に役所の形をとつたのは、撰善言司であつた。持統天皇三年の事である。文武の代に律令を撰定したのも、此司の人々であつた。律令の外にも、宣命・寿詞ヨゴトの新作は、此よごとつくりのつかさの為事であつたらしい。其後、奈良朝になつて、宣命の続々と発せられたのも、この司設立以来の事らしい。此等は皆、古伝承の呪詞の類型をなぞりながら、新しい表現法を拓いて行つたのであつた。国・漢両様の文章を書くのが、万葉時代の文人であつた。懐風藻と万葉集と、共通の作者の多いのも不思議ではない。此等の学者は亦、晋唐小説に習うて、日本の古物語を漢訳した。同時に長歌の形を以て、新しい叙事詩に飜作もした。又宴遊には詩賦と倭歌とを自由に作つた。此は、奈良朝を通じて尚行はれた学者の技能であつた。

藤原宮御井歌・藤原宮役民歌を作つたらしい柿本人麻呂の如きも、唯歌ばかりに精進して居つた者とはきめられない。高市黒人に到つては、露はに漢文学の影響が出て居る。其叙景や、旅思を表すのに、空前の境地を見出したのは、確かに覊旅宴遊の詩賦で洗煉したものゝ現れである。巻九・巻五の、宇合・旅人を繞めぐる人々を見れば、此論が呑みこめるであらう。

八　代作詩

宮廷詞人の多くが、漢文学素養ある者であつたことは、不思議だが事実である。が、同時に、皇族・貴族の作物と伝へるものが、多く代作であらうと言ふ事は、やはり事実らしい。皇極・斉明天皇の作物の如きは、記・紀・万葉、皆、名作ばかりである。而も、先に言つた様な事情を考へると、代作と言ふ事になりさうだ。巻一の宇智の大野の歌の如きも、間人連老をして献らしめた歌と言ふ序が、老の代作なる事を示してゐると見る方がよい。人麻呂に纏つて、代作問題を考へると、殆ど万葉集中の作者のすべてに色々な疑ひが湧く。

（い）　宮廷詩として人麻呂の作と認められてゐる物

（ろ）　人麻呂の作と認められながら、歌の対象たる人物との関係の誤解せられたもの

（は）　他人の歌でありながら、其歌を作らせ、又は実際に謡つた人の作物となつた物

（に）　他人の為に代作した歌から、人麻呂の境遇を推測せられてゐるもの

（ほ）　人麻呂の作でなくて、其作物ときめられたもの

（へ）　人麻呂の作でゐて、民謡になつたもの

有名な詞人であり、代作歌人であつた為に、かうした誤解が重かさなつて来る。第一期の宮廷詩即すなはち記・紀の大歌は、巫覡の空想と言ふ事を考へに入れると、伝説上の作者は信ぜられぬ。第二期の大歌は万葉集の真作者と伝説上の作者とは別人であるのが大部分である。

かうした代作を役とする宮廷詞人は、何時まで存続したか。それは大歌に新作の詞章を常に用ゐて居た間は、続いたであらう。併し、この意味に於ける新しい大歌の外に、記・紀伝承の固定した大歌の勢力は、残つてゐた。平安朝になると、万葉集の新大歌はすべて姿を消した。さうして此期の大歌は、旧大歌の亡び残りや、新しく加つたものなどがあつて、神事よりも、宮廷の儀式の際に用ゐられる様になつた。

だから、第三期の大歌は、形は旧大歌をついで居ても、内容は、非常に偏して了うてゐる。中には踏歌の淵酔の曲に近いものさへ出来た。第二期の大歌の中、荘重なものは、多分挽歌としての用途を最後として、消え去つたであらう。雅楽の勢力が増して、大歌の領分は狭められて了うたのである。しかも、奈良の盛期に於て、その徴候は既に顕れて居る。大歌類の中、奈良朝末までくり返されたのは、奏寿の賀歌としての短歌である。第三期の大歌の直会なほらひ用に固定する原因は、早く茲にあつた。

九　創作態度

創作態度が、宮廷詞人の代作物をこしらへる間に発生するものなる事は、既に納得のいつた事と思ふ。さうして此を整へたのは、漢文学素養だと言うた。万葉集の文学的態度は、宴遊歌及び其拡張なる室寿ムロホギ・覊旅の歌にはじまると言うてよい。叙事分子の多い抒情詩から、客観態度を見出すまでには、矚目風物を譬喩化する古くからの発想癖を脱却せねばならなかつた。譬喩する替りに、象徴に近づける努力も積まれた。人間以外に自然界の、詠歎の対象とし認めた事は、極めて自然な展開ではあるが、漢文学の叙景法の影響も考へねばならぬ。叙景に徹せず抒情に戻る表現上の不確実性を、ある点まで截り放つたのは、漢詩からの黙会である。

自然描写をはじめて行うたのは、黒人である。人麻呂には、其に達した物はあつても、まだ意識しての努力ではなかつた。黒人には、又一種の当時としては、進んだ――併し正しくない――文学上の概念があつた。体様の違うた作物を作らうとする和歌式の上の計画もあつたらしい。けれども多くは其に煩されない作物を残した。彼は自然描写をし遂げた。一方又、静かな夜陰の心境を作物の上に見出した。此は彼以前からも兆してゐたものだが、彼に具体化せられて、後之これをまねぶ者が多くなつた。赤人の「夜のふけゆけば楸ヒサギ生ふる……」なども其だ。

此は、古代人の旅泊に寝て、わが魂の静安を欲する時の呪歌の一類から転成したもので、万葉集より後には、類例を見なくなつたものである。

山部赤人は亦、宮廷詞人の一人らしいが、長歌及び抒情短歌は人麻呂をなぞり、叙景詩は黒人を写してゐる。が、其を脱却して、個性を表す様になつた。彼の長所とせられ、古今集以後に影響を与へた、四季雑歌・相聞歌は、自然を人生の一部として変造を加へ、特殊な生活態度を空想する事を、文学態度とする様になつた。彼の態度は正しくないが、ともかく創作意識は、茲まで上つて来た。

大伴旅人は享楽的な分子を交へ、山上憶良は、功利的な目的を露はに出してゐるが、ともかくも、文学として歌を扱うてゐる。高橋虫麻呂などの学者も、さうした態度は明らかになつて来てゐる。けれども、みな長歌には、情熱を持続する事が出来ないでゐる。長歌が文学的燃焼を致さない時代になつてゐたのである。旅人は、外見には、虫麻呂よりも徹底して、漢風をとりこんだ。が、創作動機から見れば、純粋な抒情詩人である。叙事脈の表現は、此人になると跡を絶つて居る。学者らしい臭みは少しもなく、誇張のない情熱の文学として初めて見るべきものである。

其子の家持になると、文学によつて、人間の孤独性を知りかけてゐる。彼の作品には、宮廷詞風の方便として作られたものと、純文学作品とがある。後の者では文学其物よりも、文学のよい感化を見せてゐる。彼の歌で山柿サンシの風を学んだらしい長詩は、如何にも擬古文らしい屈托がある。相聞往来の歌も、特色がない。彼一己の身辺を陳べたものには、黒人系統の心境が見える。而も平凡な生活から普遍の寂しさに思ひ到つてゐたらしい処は、近代文学に似てゐる。

一〇　万葉学に一等資料のないこと

こゝまで、私の議論について来て頂いた方々に、私は、かう言ふ信頼を感じて、多分さしつかへがないであらう。私は、何も珍しいことを言ひたがつてゐるのではない。唯平安中期の初めにすでに、万葉の各方面の本旨が誤解せられて居た。或は正しく伝へられて居たにしても、平安末期以後の歌学者の曲解が加つて、長く純粋な元の意義が隠れて了うた事を信じてゐるが故に、従来の、源・藤二流の六条家の直観説を、整頓調節するだけでは、満足出来なかつた事が訣つて貰へる事と考へる。

言はゞ、此集に関しては、真の一等資料と言ふべきものが欠けてゐる。古今序の外は、何れも／＼〱単なる学統の権威を保つ為の衒てらひに過ぎないものであつた。かうした非学術的な後世歌学者の準拠を、我々の準拠とすることは、到底出来ない事なのである。かうした場合、万葉の研究は万葉自身を解剖するか、万葉前後の文壇或は世間の伝承を参酌しての研究が、或は今までの窮塞を通ずる事になるであらう。かうして、私は王朝末以来の学者が行うた仮説以外に、もつと正しいに近い推定を置く事が出来る。さうして又、其が新しい時代の幾多の補助学を負ふ者の権利であると信じてやつて来た事を、快くうけ容れて下さる事と信じる。くり返して言ふ。万葉集研究の徒にとつて迷惑な事は、何よりも、一等資料のない事である。かうした場合、万葉自身の分解に加ふるに、文学史的見解、及び民俗学的推理の業蹟が、大きなものであることを悟らねばならぬ。

私は、万葉人の歌を作り又、伝へた心持ちを考へた。さうして、其が従来の考へ方では、受納しきれない部分の多い事を説いた。或は倖にして、文学意識や、態度の発生した形を覓め得たかも知れない。さうしてうた及び、其同義語の本義と転化とを示し得た様にも感じてゐる。さうして或は、宮廷と民間とにおける文学の相違及び其歩みよりの俤を、読者に描いて頂けたかも知れない。さうして尚幾分でも、長い万葉集時代における中心推移を髣髴せしめ得たかも知れぬと、微かな自得を感じてゐる。私は常に、老いた対象を捐てゝゐる。理会に叶ひ難い文章も、若い感受性に充ちた朗らかな胸を予想してかゝつてゐるのである。

一一　万葉びとの生活

此語は、私が言ひ出して、既に十五年になる。けれども一度も、行き徹つた論を発表しないで来た。私は今は、其輪廓だけでも書き留めておきたい。私の言ふ万葉人なる語は、万葉の中心となつてゐる時代即、飛鳥末から藤原・奈良初期、其から奈良盛時、此に次ぐに奈良末の平安生活の予覚の動いて居る時代の、宮廷並びに世間の内生活の推移と伝統・展開とをこめて言ふのである。純粋の感情表現物の記録と言へない事は固よりだが、内生活の記念とも見るべき歌謡から、生活の諸相を抽象しようとするのである。

君と、女君と、大身オミと、民人との生活が、どう言ふぐあひに歌に張りついて――と言ふのが最適当だ――残つたかを見たいと思ふ。

君　皇子尊

記・紀に現れた君は、神自体である時期は、常にくり返され、其が、長くもあつた。万葉においては、既に「神の生活」から次第に遠ざかつて居られる。而も、至上神或は其子として、日のみ子と言ふ讃へ詞は用ゐられてゐる。又「神カムながら」と言ふ語も、此時期の初めに著しくなつて来る。だから、直に内容は譬喩表現に近づいて、「神自体」よりも「神さながら」となり、更に「神意によるもの」と言ふ義を生じた。かむからと、殆ど同義に用ゐたものが、万葉には最多くなつてゐる。君の言行に限つて言ふ詞が、自然庶物に内在する神徳の頌辞とさへなつた。

君の居処なる「天の下」――天の直下――及び其附近に居るものは、君の外には神はなかつた。其が、精霊の優勢なものをも、神と称する様になつた為である。さうして、君の本地身たる至上神と、君との関係に血族観を深めて行つて、神格と人格との間に、時代を置いて考へる様になつた。

其でも宮廷詞人の作物には、伝承詞章による発想を守つてゐるものが多い。だから、其章句から直に、当時、神自体観の存在した事の証明は出来ない。君は如何なる威霊をも、鎮斎して内在力とする事が出来るとの信仰が、早く種々の異教を包括する様になつた。が、此初期になると、君の仰ぐべきものに、第一義のものとして仏法が現れ、従来の信仰は、其一分派としての神道を以て称せられる様になつた。君の生活が「神ながら」と言ふ修飾辞を生むだけ、神を離れてゐたからである。聖徳太子を上宮法王と言ひ、又降つて奈良の道鏡にも、其先蹤による称号を与へられたのも、此為であつた。君以外に、信仰上に、最高執務者を設けたのである。女君の配逑なる君のない場合である。

かうした時は多くは、血統最近くて神聖な性格を具へた男子が択ばれて、政務を、宰ミコトモつ。此は、ひつぎの・みこと言はれた方々である。通常臣下のみこともちと区別する為に、略称したみことを名の末につける。古代から、皇子の中、みことを以て呼ばれる人と、さうでないのとあるのは、男君・女君に拘らず、最上のみこともちなる皇子・王だけにつけてゐる。其みこと名が、次第に限られて、執政或は摂政としての皇子だけにつく様になるのが、飛鳥朝の傾向であつた。さうして遂に、一人のみこの・みこと――ひつぎの・みこは数人ある――が、摂政皇太子の義となつた。日並知皇子尊ヒナメシノミコノミコト・高市皇子尊タケチノミコノミコトなどの尊号の、万葉に見える次第である。

女君　中皇命

皇子尊が、女君の摂政としてあるのは異例で、君と女君と相双タグひて在る場合が、普通である。君の為に、信仰上の力を以て助けるのである。君が、教権を遠のいた為である。神と君との中なる尊者なる為の名、なかつ・すめらみことを以て呼ばれる。すめらみことは、天子に限る用語例ではない。神聖なるみこともちの義であつて、広義に於ては、皇后・皇太子にも言ふ事が出来たのである。君の闕かけて女君ばかり位にある時を、なかつすめらみことと言ふのではなかつた。古くは唯、皇女或は皇后とのみ書いてゐる事もあるが、飛鳥朝からは明らかに、天皇と申上げてゐる。唯、其君との血の極めて近く、宮廷の神のみこともちたるに最適当な古代風のなからひに在つた女君を、中皇命とよびわけた様であつた。

だから、后の中にも、中皇命・大后・后などの区別があつたのである。皇后として後、天位に上られたのは、皆中天皇だつた方であらう。さうして、君いまさぬ後も、中天皇の資格で居られたのである。さうして見ると、唯男君から男君への、中つぎのすめらみことと言ふ事は出来ない。此古風が後々まで印象して、平安初期以後長く行はれた「中宮」の尊称の因を開いたのである。さうして、其神事をとり行はれた処が、「中宮院」の名を留めたのである。

中皇命を中皇女とあるのは、誤りではなからう。鏡王女とある――額田女王ではない。其姉の方と見るべきである――のと、同じ記入例である。中ツ皇（＝たかつすめらみこと）鏡王（＝かゞみのおほきみ）など書くと、男帝・男王とまちがへられるからの註で、特別に女性の義を表す字をつけぬ書き方が多かつた為である。額田女王を、万葉に専ら額田王と書くのは、名高くて、男王と誤解する気づかひがなかつたからなのも反証である。

君・女君相双うて「何々宮御宇天皇」の資格があられたのだ。其故、君なき後も、其資格は失せない。御双方カタ／＼〱の中皇命の身に残るのであつた。崗本宮御宇天皇は、舒明・皇極両皇を指すのである。皇極朝を後崗本宮御宇としたのは、後代の考へ方である。さうして、男君在いまさぬ後も、中皇命として居られた。崗本宮・後崗本宮に通じて、中皇命とあるのは、誤伝ではない。御妃ミメの中、他氏他郷の大身の女子なる高級巫女の、結婚した他郷の君の為に、自家の神の威力と示教とを、夫に授けて其国を治めさせる様になつたのが、きさきの古い用語例に入るものらしい。

此に后の字を宛てゝ、古風を没却する事になり、王氏・他氏の女に通じて、きさき或は中宮など言ふ習はしを作つた。古代は、中皇命は王氏の出、きさきは他氏の女子、君の御禊を掌る聖職を以て奉仕したものらしい。常寧殿の后町ノ井や、御湯殿の下から出たと言ふ蚶気絵サキヱと言ふ笙しやうの伝説などを考へ併せると、愈きさきと御禊との関係が考へられる（民俗学篇第一冊「水の女」参照）。

かうした為来りが、后妃の歌に、水に関する作を多く作り出したと見える。万葉で見ても、巻二の天武天皇・藤原夫人の相聞、天智天皇大喪の時の后・妃・嬪等の歌、又持統八年最勝会の夜の歌など、かうした方面からも見るべきであらう。此が記・紀になると、すせり媛・とよたま媛・やまとたけるの命の后王子らの歌・仁徳后の志都シヅ歌返歌・大春日皇后の歌など、皆夫君に奉る歌は、水の縁を離れない。殊にすせり媛のは、衣を解き放サける様を、志都歌返歌は、禊ぎの瀬を求める風を、最後のは、禊ぎと竹と楽器との関係を述べる古詞から出た事を見せてゐる。

万葉の皇族・貴族の相聞・挽歌にも、水の縁の深いのは、水を扱ふ貴族の婦人との唱和が、次第に、さうした発想法を生み出したものと言へよう。

巫女としての女性

中天皇・斎宮其他、后妃からの女官に到るまですべて、巫女として宮廷の神及び神なる君に仕へてゐた。氏長・国造の家々にも亦、かうした巫女が充ちてゐた。此等の外にも、国々邑々の成女は、すべて巫女たる事が、唯一の資格であつた。だから宮廷に出入した女性たちの生活を、女房・女官などの後世風の考へ方で、単純に見てはならぬ。後宮の職員は、平安初期までも、巫女としての自覚は失はなかつたのだ。叙事詩・民謡に出て来た有名・無名の地方の万葉女も、やはりさうした観念を底に持つてゐた。この事実は、男性が創作詩に踏み入つた時代になつても、変らず見えてゐる。相聞は殊にさうだし、挽歌その他のものにも通じてゐる気分である。

物語歌に見えた真間のてこな・蘆ノ屋の海辺村ウナヒ処女其他は、前代以来の伝説上の人で、あの種の巫女の人の妻となる事を避けた信仰の印象であつた。村家の娘を訪れる新嘗の夜の情人を仮想した二首の東歌などもある。成女戒を受けた村女の、祭の夜に神を待つた習俗の民謡化したものだ。此夜の客が、神であつて所謂一夜夫ヒトヨヅマなるものであつた。歌垣・嬥歌会カヾヒ・新室の寿ホカヒの唱和は、民間の歌謡の発達の常なる動力であつた。元は、男方は神として仮装し来り、女方は精霊の代表たる巫女の資格において、これに対抗し、これを迎へ、これに従うたのである。此が相聞歌の起りである事は述べた。

此かけあひ行事に、謡ひ勝たう、負かされじとする処から、「女歌」はとりわけ民間に伸びた。神と巫女との対立の本意を忘れた地方も、万葉人以前からあつた。かうした間に、類型が類型のまゝに次第に個性味を帯びて来た。又一方唱和問答の機智的技巧は、愈進んで来た。女性の歌は常にかうして、男の歌を予期してゐるのであつた。万葉を見ても、女性の作に、殆ど一つとして相聞贈答の意味を離れたものゝない事実は明らかである。女歌に特殊な境地のある事は固より、其発想法には、伝習的な姿が見られるのは、尤である。

女歌は、異性を対象とする関係上、すべて恋愛式発想法によつて居る。だから、簡単に真の恋愛的交渉を歌から考へ出す事は出来ない。だから万葉には、相聞といふが、恋歌とは記さなかつた。古義によつて言ふこひ歌は、求婚する男のするものであつた。其が女歌にも入つて来たが、その発想法の上には、真仮の区別のないものが多い。こひ歌と見えるものは、大抵前代の叙事詩から脱落したものが多かつた。此が民謡として行はれた。

男のこひ歌に対しても、女歌は従順でないものが多い。或は外柔内剛なうけ流しが多かつた。相聞・挽歌・民謡などにある女歌らしいのゝ情熱的なものも、大抵古詞以来の類型か、叙事詩の変造か、誇張した抒情かである事は、早く言うた。唯、其間に真実味の出て来て居るのは、後朝の詞や、見ず久ヒサの心を述べる男の歌に対こたへたものである。此とて果して、作者自身の物か、保護者又は後見婦人の歌か知れないのが多い。家持に与へた叔母大伴ノ阪上ノ郎女の歌には、女大嬢の心持ちになつて作つたものが多いのであらう。又、大嬢の家持に答へた歌と言ふのも、郎女の代作と考へられぬではない。

とにかく、唯の相聞態度では、男の心に添はない事を意識した作も、後ほど出て来て居る。

でも、中臣宅守・茅上郎女の歌などは、恐らく、其近代の情史的創作であらうと述べたとほり、こひ歌ウタらしくないものである。真の意味の恋歌コヒカは万葉末期に出て来たと言うてよからう。前代の物で、こひ歌らしく見えるものは、大抵魂ごひの歌或は、旅中鎮魂の作だつたのである。

女歌は恋愛発想による外、方法はなかつたのである。巫女としての久しい任務が、かう言ふ変態な表現上の論理を形づくらせたのであつた。

短歌様式は、殊に「女歌」に於て、発達したものと見る事は正しいと思ふ。宮廷生活においては、女歌のもて囃される機会が多かつた。一つは踏歌宴遊に、一つは風俗歌会――歌会の原形――などに、男方を緘黙させる様な才女が、多く現れたのである。春秋の物諍ひを判じた額田女王の長歌の如きも、さうした場合に群作を抜いた伝説のあつたものであらう。一人だけ、歌で判じたのではない。真の女性の作物は、長歌としても、十聯以上に及ぶものは古くから稀であつた。そこに、鋭く統一せられて出て来るものがあるのである。阪上郎女の如きは、長い作も創作してゐるが、此は奈良末の復古熱から出た擬古文に過ぎない。此人などは、恐らく女として漢文学を学んだ早い頃の人らしく思はれるが、平安中期までも、女は、唯古風を守るばかりであつた。

併しかし其は極めて稀だつた。宮廷及び貴族の家庭に仕へた女たちは、専ら万葉仮名の最もつとも標音的なものを用ゐて、主君・公子女の言行を日録して居たであらう。それが次第に草体になつて、平安京の女房の仮名文学に展開して行つたのであらう。かうした女官等の作物は、記録せられずに消えたものが多いのであらう。女歌は、多く口頭に伝誦せられて、多くの作者知らずの歌となつたと見てよい。此等の中に、幸に分類せられて書き残されたものが、巻十或は七の中などには、多いのであらう。かうした種類が、平安朝にも多かつた。新撰万葉・古今集・古今六帖などの無名の作、又は平安の物語・日記によくある、出処不明の引き歌は、大抵其当時々々に喧伝せられた、即興歌なのであらう。

平安の宮廷では、日常神事に与る者ほど、地位低くなつた。采女は下級の女官となり、奈良朝までの采女は、女房として高く位づけられた。けれども巫女であつた姿は留めて居た。宮廷貴族内庭の私的な事務に与り、主公に直接なる補助役・弁理者となり、訓化者となつた為である。かうした為事は、万葉時代にはまだ、巫女としての宮女の勤めであつた。女房の日記が、旧事・歌物語の外に、私事を多く交へる様になつて、段々、女房文学が栄えたのである。自作をも書きとめるやうになつたものを、後人――或は後には当時の人も――が歌だけを抄出したのが、女房家集である。其他、物語を抜き、人物事件や年中臨時の行事に関するものを書き出したのもあつて、物語・日記・有職書などが現れる様になつた。皆女房日記の内容であつたものだ。

かうした家集の中には、誇張や、衒ひや、記憶違ひなどもあるはずである。其に第一、対人関係は、後人の発想法とは異なるものが多い。万葉以前からの「女歌」の論理を考へないでは、男女関係の誤解せられる様なものが多い。とにもかくにも平安の女房文学の中から、歌は放しては考へられない。前代の風俗フリ・歌ウタを中心に綴つた説話記録が、歌物語となり、自分の身辺の応酬を記した部分が日記歌として行はれるやうになり、其が更に単独な物語や、家集・日記・世代歴史ヨツギモノガタリを生む様になつた。時世が移つて、女房の教養が浅くなると、女歌は固より、すべての女房文学は、隠者階級の手に移つて了ふ。平安朝末のあり様である。此間の「女」の時代は実は、奈良以前からの、長い宮廷巫女生活の成果である。

妹の魂結び

家々の成女戒を経た女たちは、巫女である。其故、呪術を行ふ力を持つてゐた。愛人や、夫の遠行には、家族の守護霊でもあり、自身の内在魂でもあるものを分割して与へる。男の衣装の中に、秘密の結び方のたまの緒で結び籠めて置く。さうして、旅中の守りとした。後には、女の身にも男の魂を結びとめて置く様になつたのだ。

此緒は、解くと相手の身に変事が起るのである。だから互に、物忌みを守つて居ねばならぬ。其たまの緒に限らず、霊物の逸出を禦ふせぐ為に結び下げて置くものを、ひもと言ふ。此は外物の犯さぬ様に、示威するものらしい。紐は、身にとり周らさずともよい。懸けるかつけるかしてあればよい。此変化したのが、いれひもであり、したひもなのである。こまにしき・からにしきなど、紐の枕詞に近い誇称は、悪を却ける為の、讃辞であつたらしい。必しも、ひもの古義には、下佩オびを直に指す処はない。

難波津に御船泊ハてぬと聞え来ば、ひもときさけて、立ちはしりせむ（巻五）

とある憶良の歌は、恋人を待ち得た性の焦燥を言ふのではない。此は、長者の霊の游離を防ぐために、男もすることになつてゐたのだ。

こま錦　ひもとき易之カハシ　天人アメヒトの妻どふ宵ぞ。我も偲シヌばむ（巻十）

の歌なども、直に閨ねやごとの予期を言うてゐるのではない。

易之は「かへし」と訓むべきなのかも知れぬ。遠く別れて居た者の、我が土地――難波津は、大和の国の内と観じたのだ――家に還り来ると、物忌みは解除せられるのだ。其双方の身にぢかにつく下袴・裳などにした物が、ふもだしの禁欲衣などにもつく処から一つに考へられて行つたのだ。だから必しも、紐が下佩びは勿論、貞操帯の意義でもなかつたのである。記・紀から見えるひもの信仰は、もつと広いものであつた。妻・愛人の結ユハひつけた守護霊の籠められた紐の緒が、ついて居る以上、此に憚る風も生じたのである。下袴の紐をさう言ふ欲望の物忌みの標とする考へが行はれてゐた訣ではない様だ。

かう言ふ訣で、旅行者の歌には、妻の魂の逸出せぬ様にとの考へで、此ひもを問題にするものが多かつたのだ。其が、妻を偲ぶ歌心を展開して来たのである。又同時に、郷家の寝床に、我が魂の一部は、分離して留るものと信じてゐた。其為に家や床や枕を言ふ風が出来て居た。

たま藻刈る　澳べは漕がじ。しきたへの枕のあたり　忘れかねつも（巻一）

此宇合の歌なども、今日は頻しきりに家の我が枕のある床の様子が、目に浮んで思ひ去りにくい。かう言ふ時は、凶事があるものだと、舟行を恐れてゐるのである。

魂はやす行事

東国では、旅行者の魂を木の枝にとり迎へて祀る風があつたらしい。此も妹いものする事だつたらしい。此をはやしと言ふ。

あらたまの塞側キベのはやしに、汝ナを立てゝ、行きかつましゞ。いもを　さきだたね（巻十四）

上ツ毛野さぬのくゝたち折りはやし、我は待たむゑ。言コトし来コずとも（巻十四）

きべは、村の外囲ひの柵塁の類である。あらたまは枕詞。遠江麁玉あらたま郡辺で流行した為に、地名を枕詞にして「き」を起したのだ。きべは地名説はわるい。村境で、魂はやしの式を行ふのである。木を伐つて、此に魂を移すからはやしである。処が、此はやすには、分霊を殖フヤし、分裂させる義があるのだ。「旅出の別れの式に、妹よ。汝ナを立ち見送らしめては、行き敢へまじ。妹よ。先だち還れ」。此に近い意だらう。後の者は、上野の民謡故、さぬ――又、さつ――なる木を言ふ為に、地名の佐野にかけたのだ。茎立クヽタちは草の若茎と考へられ易いが、木の萌え立ちの心シンの末になる部分だらう。其を折つて魂はやすのである。――をるはくり返す義か――「旅の人の伝言ツテゴトよ。其は此頃来通はず。かうして続くとしても、我は、魂はやしによつて、迎への呪ひをして居ようよ」。かう説くのが、ほんとうだらう。すると、

家場中ニハナカのあすはの神に　木柴コシバさし、我は斎イハはむ。帰り来クまでに（巻二十）

すると、此こしばも、神に奉ると言はぬ処から見ると、霊を対象にしたのだ。あすはの神は竃神だから竃の事にもなる。竃に――或はかまどの前方カミにか――はやしの木柴（？）を立て定めて、旅人我の魂を浄め籠めて置かう。帰り来る時まで――ひきよせられて還り来る様にの意か――此歌、旅行者自身の歌と伝へたのは、誤りであらう。此歌の意も、神を斎イハふと言ふ様にならないでよく訣ワカる。又、幼稚だが、極めて近代的なと思はれてゐる、

まつのけの　なみたる見れば、いはひとの　我を見おくると、立タたりし　もころ（巻二十）

と言ふのも、道中に松の並み木を見た歌として鑑賞出来ぬ様になる。靡並而有ナナミタルではない様だ。松の木の靡き伏ナすばかり、老い盛え木垂コダるを見るに、松の木の枝の靡き伏す斎戸イハヒトに――斎殿か、家人イヘビト又は斎人イハヒビトか――旅の我を後見ミオクる――家に残つた人の遠方から守らうとして、立てたりしはやしの松の、其まゝの姿である。家の魂の鎮斎処の、我が為のはやしの木の勢盛んにある様の俤と信じられる。さすれば、家なる我が魂は、鎮り、栄えて居るのだ。かう言ふ旅人の「枕のあたり忘れかねつも」一類の不安は、旅泊の鎮魂の場合に起り勝ちなのであつた。

もころ男ヲは、同等・同格・同輩の男と言ふ風に、大和辺では固定して居る。が、此は、卜の卦ケの示現する様式の一つらしい。将来の運命や、遠処の物や、事情の現状を、其まゝ見る事と思はれる。旅泊の鎮魂歌のあたりの矚目と、遠地の郷家の斎戸の様とを兼ねて表してゐるもので、叙景と瞑想風な夜陰の心境望郷の抒情詩とが、此から分れ出ようとする複雑な、古式の発想法である。

私ははやすと言ふ語について、別に言うて居る。祇園林ギヲンバヤシ・松囃子・林田楽ハヤシデンガクなどのはやしが、皆山の木を伐つて、其を中心にした、祭礼・神事の牽ひき物であつた。山ヤマ・山車ダシの様な姿である。此牽き物に随ふ人々のする楽舞がすべてはやしと言はれたのだ。「囃し」など宛てられる意義は、遥かに遅れて出来たのである。山の木を神事の為に伐る時に、自分霊を持つものとして、かう言うたのである。「七草囃し」と言ふのも、春の行事に、嘉詞を用ゐるのだ。大根・人参の茎を、切り放すことを、上野下野辺で、はやすと言ふのも「さぬのくゝたち」の歌の場合の、古用例だとは言へないが、おもしろい因縁である。

ふるの内容の深いやうに、はやすも木を伐り迎へ、鎮魂するまでの義を含んでゐた。其が後世は、更に拡つて行つたのだ。はやすわざは、初めから終りまで妹のするのではない様だ。が、大嘗の悠紀・主基の造酒児サカツコなる首席巫女の、野の茅も、山の神木も、まづ刃物を入れるのを見れば、さうした形も、想像出来る。

霊の放ち鳥

漢土の天子諸侯の生活には、林池・苑囿ゑんいうを荘厳するのが、一つの要件であつた。さうして、奇獣を囹ヲリにし、珍禽を放ち飼うた。此先進国の林池の娯しみは、我が国にも模倣せられた様に見える。蘇我氏の旧林泉の没収せられたものらしい飛鳥京の「島の宮」は、泉池・島渚の風情から出た名らしい。而も、此が代表となつて、林苑を「しま」と言ふ様になり、又山斎を之に対して「やま」と言ふ様になつたらしい。我が国造庭術史上に記念せられるはずの宮地であつた。

其離宮に居て、摂政太子として、日並知皇子尊と国風の諡を贈られたのは、草壁皇子である。其薨後、其宮の舎人等の吟じたと思うてよい二十三首の挽歌は――人麻呂の代作らしい――此島の宮と、墓所檀マユミの岡との間を往来して、仕へる期間も終りに近づいた頃に謡うた鎮魂歌らしいが、島の宮の池の放ち鳥を三首まで詠じてゐる。

島の宮、上の池なる放ち鳥、荒びな行きそ。君まさずとも

み立タたしの島をも家と棲む鳥も、荒びな行きそ。年かはるまで

塒トクラたて飼ひし雁の子、巣立ちなば、檀マユミの岡に飛び帰り来ね（巻二）

と鳥に将来の希望を述べてゐる。此は皆、皇子尊の愛玩せられたものだから、其によつて感傷を発したものと言うて了へば、其までゞある。が、天智の崩御の時も「わが大君の念ふ鳥立つ」と、湖水の游鳥を逐ひ立てぬ様に心せよ、と言ふ風な皇后の御歌がある。鳥に寄せて悲しみを陳べた歌は、他にも多い。

此は唯遺愛の鳥だからと言ふやうに見えたが、尚古い形から展開した発想法であつた。鳥殊に水鳥は、霊魂の具象した姿だと信じた事もある。又其運搬者だとも考へられた。而も魂の一時の寓りとも思うて居た。事代主神がしてゐたと言ふ「鳥之遨游トリノアソビ」も、ほむちわけの鵠クヾヒの声を聞いて、物言はうとしたのも、皆水鳥を以て、鎮魂の呪術に使うた信仰の印象である。やまとたけるの白鳥――又は八尋白千鳥に化したと言ふのも霊魂の姿と考へた為であつた。鵠クヾヒ・鶴・雁・鷺など、古代から近代に亘つて、霊の鳥の種類は多い。殊に鵠と雁とは、寿福の楽土なる常世トコヨ国の鳥として著れてゐた。雁は、仁徳帝とたけし・うちの宿禰の唱和だと言ふ、宮廷詩本宜ホギ歌の主題となつた。雁が卵コを生んだ事を以て、瑞祥と見たのである。島の宮の雁の子と言ふのは、名は雁と称へてゐるが、名だけを然シカ呼んだのであらう。恐らく鴨と雁との雑種で、家鴨に近いものではなかつたか。平安朝にも、雁の子を言つてゐる。鴨の卵らしい。島の宮のも、寿を祝ほぐ為の目的から、伝来どほりの名を負せた代用動物だと定めてよい。

常にも水鳥を飼うて、此を見る事で、魂の安定をさせようとしたのだ。臨時には篤疾・失神・死亡などの際に、魂ごひの目的物とせられたのである。出雲の国造の呪法では、鵠クヾヒが用ゐられた。蘇我氏の雁によるのと相対してゐる。国造の代替りに、二年続けて「神賀詞カムヨゴト」奏上の為に参朝した。其貢物は皆国造家の「ことほぎ」料シロであるが、其中、白鵠シラトリの生御調イケミツギは、殊に重要な呪物であつた。鵠の「玩び物」と称へてゐる。此は、鵠に内在する威霊を、聖躬に斎イハひこめようとするので、其を日常眺めて魂の発散を圧へようと言ふのである。鵠の白鳥も次第に他の白羽の鳥を代用する様になつて来た。鷺などが、其である。

雁がね・たづ――鵠・鶴・鴻に通じた名――がねと特別に、其鳴ネを注意したのは、其高行く音に聴き入つた処から出たのである。鳴く音の鳥として遂には、之鳴ガネと言ふを接尾語風に扱うて、たづや雁その物を表す様になつたのであらう。島の宮の水鳥も、古義の玩び物としての用途と漢風の林池の修飾とする文化模倣とが調和して、原義は忘れて行つたものである。其で、歌の上もやはり、さうした時代的合理化が這入つて来て「念ふ鳥」だの遺愛の「放ち鳥」などゝ言ふ風に、表は矛盾なく、形を整へてゐるが、ほぎ歌・鎮護詞イハヒゴト・魂ごひ歌などの展開の順序を知つてかゝると、長い年月の変化が語られる。後世人の理会力や、感受性に毫も障らぬ様に整頓せられてゐる、詞章・歌曲の表現法が、思ひもかけぬ発生過程を持つてゐる事に思ひ到るであらう。

すめみま

記・紀すでにさうした解釈を主として居り、後世の学者又其を信じてゐる所の皇孫即すめみまとする語原説は、尠くとも神道の歴史の第二次以下の意義しか知らぬものである。続紀シヨクキ宣命などを見ても、みまは聖躬の義で、宮廷第一人なる御方の御身――即、威霊マナの寓るべき御肉身――の義であつた。其が、宣命の原型からあつた形を二様に分岐して、記・紀に趣く伝承では、新しい合理化によつて、聖孫アメミウマゴの義としたのだ。其一方を継いだ宣命の擬古文では、聖躬スメミマとした。だから、第二人称の敬称みましは、此と関係のあるものに違ひないと思ふ。

此みま或はおほ・みまなる御肉身とまななる威霊とは、常に放しては考へられないものであつた。此外来魂の名が、最古く「ひ」であつた。其がすべての霊的のものの上に拡つて行つた後、分化した。原形は「日ヒ」となり、変形したものに、直日・禍津日・つくよみ・山つみ・海ワタつみなどのひ・みとなつて、かみに歩みよる筋路を作つた。此ひを躬に触フらしめ得た方が、ひのみこであつた。此ひを継承せられるのが、大倭の君であつた。

他の邑君・村酋の中にも、此信仰は、ある部分共通し、又次第に感染して行つた。かうした場合、此をよと称へた。後にひが固定すると、よが代用せられ、更によの意義が、よの截り替への時期を意味する様になつて、一生一代の義になつた。でも、荒世昭アラヨノミフ・和世昭ニゴヨノミフなど言ふ用例を見ると、よには魂の義が熟語として残つてゐたのだ。さうすると、身を意味するみと言ふ語も、生民を意味するひとといふ語も、等しく威力を寓した肉体をさすものである。

我々の万葉びとの生活を書いた本旨は、民人の生活は邑々の酋君の生活の拡張であり、日のみ子の信仰行事の、一般化であると言ふ事である。ひとは確かに、ある選民センミンである。「と」の原義は、不明だが、記・紀を見ても、神と人との間のものゝ名に、常に使はれてゐる。此ひとの義が、転化して国邑の神事に与る実行的な神人の義になつた。神意をみこともちて、天の直下の世界――天の下――に出現せられた君の為に、其伴人トモビトとして働くものが、ひとだつたのである。だから近代まで、村人は、必ひととならねばならなかつた。

青人草・天のますひとの伝承は、記・紀以前語部の合理化を経てゐる。が、とかく「ひと」と言ふ観念に入るものは、神事に奉仕する為に、出現するものゝ義に過ぎなかつた。沖縄語は偶然、此を傍証してゐる。神よりも霊を意味するすぢ・せぢ・しぢなど言ふ古語は、国君の義ともなつた。其が、名詞化の語尾ａを採ると、すぢゃあとして、人間の義となる。神事の第一人から転じて、すべての神人に及んだのである。

わが古代のひとも其で、神人の長なる君からの延長である。此ひとの内に、性によつて区別があつた。こは男性であり、めは女性であつた。此は、きとみとの対立と同様であらう。君は、常に威霊を受けて復活する。さう言ふ信仰から、前代の君は、後継の君と毫も変らぬ同一人であつた。此思想は、天照大神に対して、御歴代の神及び君が、すめみまだ――第二義の――とせられてゐるのにも現れてゐる。此が最合理的に、将又はたまた神学化した表現は、日並知皇子尊の殯宮の時の歌（人麻呂）にある。

天地のはじめの時の（山田孝雄氏説）……神はかり　はかりし時に、天照らすひるめの命、天をばしろしめすと、あしはらのみづほの国を、天地の国よりあひのきはみ、しろしめす神の命と、天ぐもの八重かきわけて、神カムくだりいませまつりし、高ひかる日の皇子は、飛鳥アスカの浄見キヨミ原に、神カムながらふとしきまして、聖祖スメロギのしきます国と、天の原岩門を開き、神カムあがり、あがり往イましぬ。（こゝまでは、天武天皇の御事）

天武は、大神の直系として扱はれてゐる。天地のはじめの時の、第一のみこともちなる君も、信仰上には区別のないわけだ。

此が下々にも及んでゐる。国の組織が出来てからは、大倭国内の豪族は、皆大身オミを意味する敬称を以て、君から遇せられた。さうした人々の間にも普通になり、大倭宮廷の諸部民なるかきべ、大身の部民なるともべにも、一貫して行はれた。邑国の神事を行ふ人々は、をとこであり、之に対して奉仕する巫女はをとめと称せられた。

をとめ・をとこ

をとめ・をとこには、万葉では未通女・壮夫など言ふ字を宛てるのが、まづ普通の様だが、「通」は男に通婚せぬ義か、精通期に達せぬ事を示すのか、判断し難いと思ふ。をとこもわくこ期を脱したものらしいが、をとめよりは社会人らしく扱うてゐるらしい。だが、此も一般的には誤解である。

wot は、復活する・元に戻るの義で、常に交替して神事に奉仕する男子・女子が、wot-ko, wot-me なのであつた。

藤原の大宮づかへ　現アれ続ツがむ　をとめが伴トモは、ともしきろかも（巻一）

の歌を見ても、宮中の巫女の交る替る現出して大宮仕へをする信仰が窺へる。

此をとめになり替る事は、ある年限があつたのである。此神役の資格を得て、はじめてをとめである。此までには、成女戒を授かるのが条件である。

成女戒を受けたをとめは、実に神の嫁となる資格が出来たのである。其に到るまでの生活が虔ツヽしまれた。男とても、之を犯す事は触穢ソクヱとして避けねばならなかつた。此期に達した少女たちは、恐らく木綿花ユフハナ或は、鳥毛を以て飾つた鉢巻をしたらしい。此が、はねかづらである。

はねかづら　今する妹を、うら若み、いざ、率イザ川の音のさやけさ（巻七）

はねかづら　今する妹をうらわかみ、笑みゝ、怒りみ、つけしひも解く（巻十一）

はねかづら　今する妹を、夢に見て、心のうちに恋ひわたるかも（家持――巻四）

はねかづら　今する妹はなかりしを。いかなる妹ぞ、こゝだ恋ひたる（童女――巻四）

詳細な説明は、今はさけたい。「はねかづらいまする」と言ふ類型の行はれた中の万葉に残つたものである。はねかづらと言ふだけで、村の神事の資格を得る成女戒を待つ少女と言ふ事が、知れてゐたのである。男の成年戒にも、後期王朝に、黒幘コクサクをつける風を残したのは、形から見てはねかづらである。

かうした持戒の間の禁欲生活の後、をとことなり、をとめとなる。

唯をとこは、性の解放を祭りの当夜から許されるが、をとめは、神の外には逢ふ事が出来ぬ為、をとめと言へば、夫を持たぬ女、処女・未通女と考へられる様になつたのだ。

斎宮をはじめ、中皇命は、神のをとめとして、人間のせの君はなかつた。祭時に神として現れる霊物のみが、其つまであられた。かうした信仰が、国邑の巫女から家々の巫女の上にも及んで、上も下も一つのをとめの生活を形づくつたのだ。

大臣・庶民

をとことなる事は、貴公子の間には、容易ではなかつた。だから、いつまでもをぐな――おきなに対した語――又は、わくごと称せられてゐた。君とならねば、完全な資格が出来ない。君の家に於ては、みこ・おほきみが、近代まで一つの人格と認められなかつた歴史因子を見せてゐる。後次第に、ひつぎのみこ・皇子の尊など言ふ名で、半成人の資格を認めて来る様になつた。でも、其すら前代の中皇命の皇子のみこともちに過ぎなかつた。万葉以前に見える、をぐな名・わくご名或は、わけ――別――など言ふのは、此である。即宮廷・豪家の子弟の中には八拳鬚胸前ヤツカヒゲムナサキに到るまでも、ほむちわけ・ほむたわけ・やまとをぐな（記紀）又は、久米の若子（万葉）など言はれてゐねばならなかつた。此等が記念すべき事蹟や、宮廷・豪族の歴史の上に衝動を起す事件を齎すと、各部の村民や、団体を以て、其名の伝へられるやうになる。小氏（複姓）の分裂も、実はかうした神事職によつて、聖格を得ようとした為である。

後期王朝では、上流の公卿を上達部カムダチメといふ。此は、疑ひもなく宮廷を神社と見做し、伴曲長トモノヲ及び臣オミのつめる処を、かむだちと称へたからだ。伊勢神宮で、庤の字を宛て、他の社々でも、神館カウダチと称してゐる。神の為の台盤所の義である。古代には、其人たちの侍する内廷の控へ所であつたのだらう。「め」は元より「べ」に通ずる集団人の義である。此中から、君の座床近く、夜昼祗候するものが、まちぎみ・まへつぎみである。まへつぎみの中にも、旧豪族の人々の交る様になつてから、此を大まへつぎみと言ふ様になつた。おみは、君から多少遠慮を持つた臣・従者への称へであり、大まへつ君は、全然君の配下としての称である。

此等のおみの家々又は、国々の神主国造の家々には、宮廷と似た伝承が行はれてゐた。さうして其小氏なる家々にも、配下たる村々の民の上にも、次第に宮廷の信仰生活が影響し、又混同を生じた。或地方では、禊ぎを主とするのに、ある国々では祓へを以ておなじ様な事件を解決した。其混乱は、吉事を待つ為の禊ぎを、凶事を贖あがなひ棄てる方便の祓へと一つにして行ふ様になる。

祓へを行ふ地方で行おこなはれた、五月雨期の男女神人の禁欲生活が、雨障アマツヽミ又は、霖忌ナガメイミであつた。其を、合理化したのが、大祓式であつた。村のをとことなるはずの――成年戒を受ける――人々の、田植以前の物忌みが、其であつた。其を、次第に向上させて、宮廷伝来の呪詞から出来たものと信じた。

天アマつ罪ツミは、田植ゑに臨む、村の仮装神人及び巫女――早処女サヲトメ――の、長期の物忌み生活から出た起原説明物語であつた。此等は、民人――殊に出雲人など――の生活の反映である。すさのをの命は田を荒す神であつた。さうして其が、祓への結果田を荒さぬ誓ひを立てた事を、出雲国造の国で行うたのである。其旧事が直に、地上の呪法となるのだ。村の田に出て来る神々の行ひは、だから、豪族の風を移した村々の神人の歌舞アソビである。此時、此に接する巫女たちの挙動も亦、其写しに過ぎない。

私の話は、万葉集の内容の発生の輪廓と、万葉びとの生活の基礎となつた信仰生活とを完全に書きゝらずに了うた。だが、此論文に、若し多少の効果を予期する事が出来るなら、過去の研究は、過去の記述ばかりでは、完う出来ない。近代までの引き続きを、常に考慮に入れて置かねばならぬといふ自覚を抱いて頂いた点にあると思ふ。