技術的精神は近代文化の根本精神であると私は考えている。それを説明したいと思う。ジェームズ・ジョイスの『ユリシーズ』物語つまりオデュッセイア物語の主人公は、ディーダラスで、之はオデュッセイア（ホメロスのものと云われるあのオデュッセイア）に於ける主人公テレマコスに該当すると、評論家は云っている。処で土居光知教授によるとこのディーダラスという名は、ギリシア語のダイダロスの心算であって、技術を象徴するものだという。
私はこの注意がどれだけの深い内容を有っているのか、よく知らない。併し古典ギリシアの現代的飜案（と云っては当らぬかも知れぬが）で、何か技術と関係のあるものが認定されているということならば、それは面白いことだ。ジョイスのこの小説は所謂意識の流れの文学として、近代的な主観や自覚（自意識）の分析に立つ点で、云うまでもなくモダーニズムの一種にぞくし、その雑然たる中の何等かの統一までが、よく近世生活のテンポに似たものを伝えるのであるが、それだけではなく何か技術的な或る物を連想させるものがあるとすれば、その側面からも亦近代的な意義を有つだろう。
技術的精神とは何を指すのか、技術とどういう関係があるのか、そして技術と呼ばれているものが何であるか、しばらく後にしよう。少なくとも技術的精神という言葉によって、常識的に理解される若干のものは、あるだろう。併しそれならば、必ずしも近代に固有な精神であるとは限らない。又近代に於て初めて支配的になった精神であるとも考えられない。寧ろ例のホメロスのエポス時代からギリシアの哲学が分離独立した道徳となっているタレスは、他ならぬ技術的精神をその特色としていた。彼が世人の注目を買ったのは、天才や土木、軍事技術などに関する独特の才能であった。プラトンは彼を以て、星を眺めながら溝に落ちた人生の観照者として紹介しているが、もっと忠実な歴史家であるアリストテレスは彼を卓越した実業家乃至利殖家として紹介している。ギリシア哲学がバビロン・エジプトの技術学とどんなに密接な史的関係があるかは、科学史家や技術史家の想定する常識となっている。
だから技術的精神をごく一般的に、又最大公約数的に考えるなら、それは必ずしも近代精神だけを特色づけるものでもなければ、それだけを支配するものでもない。こういう点から云って、寧ろ私は、この精神が古来人類文化の指導的な機動力をなして来たということをさえ、色々と実証出来ると考える。そしてこの見方は、抑々根本的に云って重大なもので、技術的精神の精華であるということを結論するためにも、この近代精神が人間文化の歴史の必然的な目下と将来とに対する成果でなくてはならぬ以上、根本想定とならねばならぬ。尤もそのためには従来の文化史や哲学史、又科学史や技術史自身さえをも、多少書き直す必要があるのであって、今ここに手短かに実証して見せるわけには行かぬ。之は今後の歴史家の大きな革命的課題の一つとなるだろう。だがそれはそうとして、併し技術的精神が特に近代文化の精神を代表するということは、之を最大公約数的に一般化して考える限り、必要な限定をまだ欠くのであり、他方又、必ずしも歴史的事実の一つ一つの実証を改めて俟つことなしにも、歴史叙述の原則に関する之までの常識によって、大体見当のつく関係でもあるのである。
と云うのは、技術的精神が最もハッキリ現われ始めたのは近代以来であるということは、断わるまでもない根本事実であって、之は正しい、近代産業の発達と支配との平行することは、誰知らぬ者もないからだ。するとつまり、技術的精神が近代文化のイデーを特徴づけるものだという提言は、近代産業が近代文化の特色を決定するものだ、という提言に帰着するわけだ。
近代文化が近代産業（産業革命後の工業を中心とする）によって決定されるということは、之亦ただの常識として広く知られていることであり、そうであるらしいのだが、併しこの思想をめぐっては色々の問題が議せられているのであって、必ずしも簡単に判り切っている関係ではない。例えば或る種の文明評論家によると、技術的精神乃至技術の精神は、単に欧米の近代文化の精神に過ぎないのであって、必ずしも近代世界全体を支配しつつあるものでもなければ、そういう権限のあるものでもないという。東洋精神（彼等は之を勝手に妙な神秘主義と考えるのだが）は技術的精神と異なったものであり、それが今後の近代文化（？）の新しい主人となるだろう、ならねばならぬ、とも云う。
これによると技術的精神はヨーロッパ人の皮膚の白さと同じようなもので、何も白くなければならぬわけではないのである。西洋文明の没落という現代の挽歌的ミトスが、このような説にエキゾティシズムか倒錯した郷愁かの響きを与える。実は資本制下に於ける技術の過剰と呼ばれている資本と技術との矛盾の現象、つまり資本制下に於ける技術自身の矛盾、又同じことだが、資本制自身が技術について生ぜざるを得ない自己矛盾、という現象を、簡単に原稿紙の上で片づけて了おうとするものが、この種の現代文明論であり、又その意味に於ける「技術の哲学」――之は実に沢山出版されている哲学書のジャンルだ――の大方なのだ。悪いのは資本主義の機構自身ではなくて、技術であり、技術的精神だ、というのである。
こういう技術の悲観説と終末思想とに反して、陽気なのはテクノクラシーなどの技術楽天説である。極端な例は資源を凡てエネルギーに換算し、このエネルギー計算の技師としての技術家が経済と政治とのブレントラストを組織せねばならぬ、という。勿論テクノクラシーの祖先と云われる経済学者ヴェブレンは、そういう安易な結論は出していない。そんな結論を惹き出したのは、半技術家で半文明評論家である若干の文化的野次等でしかないが、技術的精神の近代性を強調したまずい例として、意味があるのである。一体この技術楽天説は、アメリカ辺の若干の産業上の楽天説に由来しているのであって、フォードの「わが産業の哲学」などに於ける技術礼讃主義（フォード自動車の偉業は自動車を競争用の玩具から解放したことにあると彼はその『わが生涯と事業』の内で云っている）は、例の多量規格生産による低価格高賃銀主義が可能な範囲に於て可能なのであり、この産業上の楽天説が可能である限り、技術楽天説も可能であったわけだ。だが他方に於て、アメリカ自身に於ても、機械を使わずに、人力を以てワザワザ手数を掛ける土木工事が、失業救済のために必要であるという珍説さえ生じることになると、この楽天説は単に偶然現実性を羽織った処の、「哲学」にすぎぬものとなって了わざるを得ない（私は今ここで、大河内氏流の農村工業化論と「科学主義」工業説とを検討する余裕のないのみ憾みとする）。
だがいずれにしても、技術悲観説＝技術終末説も、技術楽天説＝技術福音説も、云って見れば技術的精神をば近代産業にまだ十分に関係づけて考えない処から来る予言に他ならない。と云うのは、近代産業がもっと文化的、文化史的、意義を適切に正確に計算しないことから生じる。近代産業を何かの意味で、単なる技術というものに還元して了い、産業の持つ社会生産機構の問題を抜きにして了うものだから、その場合の技術的精神が、あまりに厭世的なものになるかと思うと、あまりに享楽的なものになるのだ。
同じ近代産業と云っても、之を社会生産機構に於て見る限り、資本主義的近代産業であるか否かが、根本的な特色であることは、知れ切ったことだ。技術的精神も亦、それがどういう社会生産機構上の特色を有った産業と結びつけて考えられるかによって、色々に考えられる。之を資本主義的産業にだけ結びつけて考える限り、技術的精神は行きづまりの精神としてしか現われない。之が例の技術終末観である。これを免れるための最も簡単な方法は、近代産業を社会機構そのものと独立させて考えることだ、つまり之を純然たる技術自体と見ることだ。そうするとそれが、例の技術福音説となる。だが、本当を云うと、技術的精神は、近代産業発達の精神でなくてはならぬ。即ち近代産業が資本制的な行きづまりを社会機構上打破して前進することに於ける、その社会的技術発達の精神でなくてはならぬのだ。こうした技術発達の顕著な客観的条件が熟していることこそが、最も健康な意味に於ける近代性ではないだろうか。近代の資本制産業の莫大な発展が、そういう近代性を創り出した。所謂モダーニズムは（カトリックのモダーニズムと共に銀座のモダーニズムなども論外として）この近代性という照明の影に過ぎない。
技術的精神は近代性という健康な照明である。光である。光というものは文献によると色々の神秘的な（ヨハネ福音書的な）ものから、神秘論的（ベーメ）な又形而上学的な意義（シェリング）をまで有って来ている。だが一方それが文明（エンライトメント・リューミエール）や啓蒙（アウフクレールンク）の観念にまで変って来たのは、勿論近世、特に近代である。それは近世ブルジョアジーの創造である。処が之は今日ではもはや単なるブルジョアジーの精神などではない。ブルジョアジーはすでに技術的精神について自信を失って了った。わずかに小市民のテクニシャン達の一握りが、多少感傷的な技術礼讃をやっているにすぎない。今日技術的精神を真に信頼し得ているものは、プロレタリアの文化であるというのが、事実である。もし近代文明の薄暮を黎明に乗り替え、そして「もっと光を」と云うならば、技術的精神こそそれに答えるだろう。近世以来のユトピスト乃至ユトピア社会主義者の多くが、科学の王国を夢みたことは偶然ではない。彼等の多くは技術的精神の先駆者だったからである。カンパネラやＦ・ベーコンやサン・シモン等が、大なり小なりそうだった。尤もだからと云って、Ｈ・Ｇ・ウェルズなどが本当の近代精神だと云うのではないが。
だが一体、技術的精神とはどういう内容の精神なのか。私は之を科学的精神の半面だと考える。今ここで科学（特に自然科学）と技術乃至テクノロジーとの根本的な連帯について一般的な言葉を費す必要はないだろう。科学の発達が技術の発達を結果するのか、それとも技術の発達が科学の発達を結果するのか、どっちであるかというような問題は、そのままの提出の仕方ではあまり意味があるとは思われない。分析が面倒になって、両者の相互作用だなどと片づけて了うのは、勿論問題の解決ではない。要点は科学（特に自然科学だが）をば、云って見ればラボラトリー的規模に於て観念するか、それとも社会的規模に於て考察するかである。つまり社会的所産の一環として科学を考えるかどうかである。直接現象として科学を考えるかどうかである。直接現象としては科学と技術とは勿論交互作用を営んでいるのであるが、社会的生産機構の文節から考えて行くと、科学が技術によって終局的に限定されるという公式は、動かすことが出来ぬ。
こう云うと、科学的精神というものこそ技術的精神に帰着すべきものだ、ということになる。一応それでもいい。だが考えなくてはならぬのは、ここで技術的精神というのは決して技術の精神や技術学の精神などではない。正に文化の精神を云い表わすものだったのだ。そう考えれば、寧ろ技術的精神は科学的精神に帰着すると云った方が、視野が開けるわけで、技術的精神は科学的精神の半面であるということになる。
科学的精神については、今日方々で論じられている。大体の成果を纏めて云えば、科学的精神は第一に実証的な精神である。或いは実験的な精神だ。第二にそれは合理的精神とされる。理性的推理の精神であり、つまり論理的精神である。田辺元博士はこの二つの規定を以て、相反する二つの契機と見做す。実験と理論との対立、経験論と合理論との対立、其の他は之に他なるまい。そして博士はこの相矛盾した二つのモメントを統一するものを、行為なるものに見るらしい。そして云う、歴史は行為によって媒介されるが故に、この二つの契機を総合するものは歴史であると。つまり科学的精神はこの道行きによって、歴史的精神に他ならぬ、という結果になる。
私も亦科学的精神を歴史的精神と考える。ただそのために必ずしも行為というカテゴリーを回わり道する必要はないと思う。科学的精神は勿論吾々の生活・行為の精神でなければならぬ。だが行為という哲学的部分品を通らなければ科学的精神が歴史的精神であることが明らかにならぬとは考えない。科学的精神は実証的精神だ。事物の現実のデータから出発する精神だ。処がこの実証的な現実事物が実在するということは、時間的に一定の経過法則を持って在ることを指す他ないのである。之が一般に物の歴史ということだ。だから実証的精神は、必然的に歴史的精神を認めずにいられない。だがただ単に之は時間的な精神なのではない。ただの時間や時間の中味はまだ歴史とは云えない。歴史とは時間経過の法則のことである。事物の時間経過に於ける構造と秩序というものが、初めて歴史をなす。歴史はそうした事物自身のロジックなのだ。
もし合理的精神、論理的精神、本当の客観的な推理（ヘーゲルは推論こそ論理の本質だと考えているから）というものがあるなら、それは合理主義的なアプリオリや生得観念の内にあるのではなくて、この歴史的経過の構造秩序から取り出されたものの内にこそなければならぬ筈だ。でこうした意義に於ける歴史的精神、之が科学的精神であると、一応云っておいていいだろう。小倉金之助博士は、実証的精神と歴史的精神とを以て、科学的精神の説明を試みたように記憶する。だが二つはただ併立させられただけでは恐らくお互いに満足しないだろう。
処で科学的精神を現在の問題として具体的に考察しようとすると、現代に於ける反科学的精神、非科学的精神の側から、まず見てかからなければならぬ。時局の問題として、問題はそういう次第で提出されているからだ。私はこの側面については、少し前から随分沢山書いたように思う。その要点は大体三つの公式に纏めることが出来よう。第一は文学主義（科学的カテゴリーから全く独立に文学的通俗表象によって分析を敢えてする思考法――文学的な評論や放談や文化主義的形而上学の文章に著しい）、第二は文献学主義（学術の名の下に文献訓詁の成果をすぐ様思想の典拠とする一切の博学又は牽強付会の方法――アカデミック・フールに著しい）、第三は教学主義（文化を倫理主義的に制限し教典を以て教化に資することを学問と心得るもの――東洋的僧侶主義や先生的文化観念に特有）である。
この三つの反科学的、非科学的、精神が夫々の形態に於てではあるが、併し共通の特色とする処は、実証的精神への完全な無能力である。文献による実証は文献学主義や教学主義の得意とする処のようだが、この実証は決して実験的検証的なある実証的精神のものではない。実証的精神ではなくて解釈的精神なのだ。文化的形而上学が、実証的な現実感に薄いことは云うまでもない。之は現実の秩序と天上の可能界の秩序とを混同し、之は後者を以て前者の代理が出来ると考える。解釈の世界を以て現実の実在界の代りにしようとする点で、前の二つと同じ道行きなのだ。
実証的精神が無能力であるから、正当な歴史的精神は不可能となる。却って倒錯した歴史観を産むものが、文献学主義であり教学主義なのだ。国粋的、封建的、日本主義の社会理論の多くは、之だ。こうしたものが合理的精神を欠いているということは、全くこの実証的精神の欠如、従って又本当の歴史的認識の無能から来る不可避な結果に他ならない。
さて科学的精神に於けるこの生命物質に相当する実証的精神こそ、技術的精神と呼ばれるべきものである。実証的精神は、実験検証の精神だ。だがここでも吾々は之をラボラトリー的規模に於て理解するに止まってはならぬ。之を社会的生産機構のスケールに於て理解しなければならぬ。すると実験は産業と社会的に一つづきのものであることに気がつく。之は人間的社会実践の原型なのだ（社会人の政治的活動としての実践も亦勿論この系列にぞくする）。之はだから産業の精神だ。だから之は技術的精神になるわけなのである。
真実な理論的思考は、社会的な現実に於て実践、検証、され得ねばならぬ。そうした意味での実験によって保証されなければ、リアリスティックな真実ではない。現実性がない。そういう現実性があって初めて、その真実は実践的な価値があるということになる。之は実証的精神――予見するために見る――のモットーにぞくする。だが、こういう思考を秩序立てるための用具としての論理的諸範疇は、又それ相応の用意を必要とするのである。社会は実証、検証、に適するようなカテゴリーの組織が必要だ。それは従って、産業技術、生産技術、と連帯関係に置かれているカテゴリーでなくてはならぬ。形而上学的な又解釈学的な、文献学主義的、文学主義的、教学的、等々のカテゴリーでは、社会の一物をも、現実には処理出来ないものである。或る意味に於ける物質的処理（世界のただのあれ之の説明ではない）が出来ないのでは、人類の生活のために存する論理ではない。処でこうしたカテゴリーは云わば技術的カテゴリーだ。そしてこの論理、この合理的精神、が取りも直さず技術的精神なのだ。思想、文化、に於ける技術的精神の絶対的な要請は、つまり思想、文化というイデオロギーが社会の生産機構に基く上部構造としてしか正当に把握出来ないという根本認識の、論理学的な認識論的な発展の他のものではない。科学的精神について、この根本的な側面を説明しようとすれば、それが取りも直さず、技術的精神によって、文化と思想とは初めて産業と物質的社会的生産とに結び合わされる。社会に於ける産業と全く独立した文化や思想ほど、客観的に見てみじめなものはない。それが惨めに見えないものは、世界の歴史を知らぬ者であり、思想の本当の圧力というものを経験したことのない者だ。――近代思想が、みずから認めると否とに拘らず、如何に圧倒的に近代産業によって規定されているかは、すでに述べた。産業は産業、思想は思想、などと云う者は、近代の思想家であることが出来ない。
で私は、もし科学的精神とは何かを一口で説明せよと云われるならば、夫は技術的精神であると答える。社会に於ける物質的生産技術への媒介によって、そのカテゴリーを整備し、その推論と検証とを怠らぬものが、文化を一貫する、そして近代文化を特色づける、動かすべからざる精神であると、私は答える。
最後に併し、技術的精神というその技術とは何か、という疑問が残る。私が技術と呼ぶのは、技能や手法や又芸術や術のことではなくて、「生産技術」のことだ。勿論これ以外のものを技術という通俗語が意味してはならぬと云うのではない。だがプロパーな意味に於ける技術が生産技術を指すのだという常識を忘れると、始末におえない混乱が生じて来る。この点については私の旧著『技術の哲学』で触れてたことがあるから省く。
生産技術とはでは何か、に就いても、私は或る見解を固執する。労働手段の体系が技術だという通説はそのまま採用することが出来ぬ。労働手段は労働手段である、それで立派に判る言葉ではないか。之をワザワザ技術という通俗語におきかえる必要はどこにあるか。技術と云う以上は、ただの労働手段の体系だと云っては片づかない筈だ。
雑誌『科学主義工業』一九三七年九月号所載の三枝博音氏の「技術学のグレンツ・ゲビイト」は、その主旨に於て共感を禁じ得ない。私に云わせると、つまり近代の哲学は他ならぬ技術的精神によって貫かれねばならぬという主張であろう。ただ氏は技術的精神と云わずに、もっとも拡張された意味に於ける技術学と呼んだものと私は理解する。だが技術学が哲学に代る、と云うらしいその言葉は、やや云い過ぎであったようだ。近代精神は技術的精神でなくてはならぬ、と云った方が、もっと正確で又穏当ではなかっただろうか。
（一九三七・九）